#RıhleKitap Fıkıh Okumaları – ŞEVVAL ORUCU MEKRUH MU?

https://i0.wp.com/i.cnnturk.com/c/q/i/80/1280x720/53b1078668f7321204cc2e62.jpg

Soru: Malum olduğu üzre Şevval ayında oruç tutmanın faziletiyle ilgili hadis-i şerif var. Yalnız ben Celal Yıldırım hocanın Kaynaklarıyla İslam Fıkhı 2. cilt sayfa 217′de şöyle bir ibareye rastladım:

“İmam Ebu Hanife’ye göre, ister üstüste,ister dağınık vaziyette şevval ayından alti gün oruç tutmak mekruhtur…”

Sevgili Hocam size sorum;

1- Konuyla ilgili hadisi şerifi ve yukarıdaki ibareyi okuduğumuzda bu konuyu nasıl anlamamız gerekir?

2- Acaba Şevval (orucu)ile ilgili hadis-i şerifin kaynağı zayıf da onun için mi İmam-ı Azam Ebu Hanife Hz.’leri böyle bir sonuca varmıştır?

3- İmam-ı Azam Hz.’leri bu hadis-i şerifin varlığından haberdar değildi; bu mümkün mü?

Cevap: Şevval orucunun faziletiyle ilgili hadisler Müslim (“Sıyâm”, 204), Ebû Dâvûd (“Sıyâm”, 58), et-Tirmizî (“Savm”, 52), en-Nesâî (es-Sünenu’l-Kübrâ, II, 162 vd.), İbn Mâce (“Sıyâm”, 33), Ahmed b. Hanbel (III, 308, 24, 44, IV, 417, 9, V, 280), ed-Dârimî (“Savm”, 44), et-Tahâvî (Şerhu Müşkili’l-Âsâr, VI, 119 vd.), İbn Hibbân (VIII, 396 vd.) ve daha başkaları tarafından Hz. Aişe, Ebû Eyyûb el-Ensârî, Sevbân, Câbir b. Abdillah, el-Berâ b. Âzib, Ebû Hureyre ve İbn Abbas (r.anhum)’dan rivayet edilmiştir. Bir kısmı zayıf, bir kısmının da senedinde “muhtelefun fih” (bazı Hadis otoriteleri tarafından ta’dil, bazıları tarafından ise taz’if edilmiş) raviler var ise de, bu kusurlardan hali bulunan senetleri de vardır.

Ali el-Karî, el-Cezerî’den, şöyle dediğini nakleder: “Ebû Eyyûb el-Ensârî (r.a) rivayetinin sıhhatinde şüphe yoktur. (…) Hafız Ebû Muhammed Abdulmü’min b. Halef ed-Dimyâtî bu rivayetin tariklerini toplamış ve çoğu sika ve Hadis hafızı olan yaklaşık otuz kişinin onu Sa’d b. Sa’îd’den aktardığını tesbit etmiştir. Bu hadisin naklinde Sa’d’a, kardeşi Abdurabbih, Yahya, Safvân b. Süleym ve daha başkaları mütabaat etmiştir…”

el-Karî sözlerini şöyle sürdürür: “Mîrek şöyle der: “Ebû Hureyre hadisini el-Bezzâr ve et-Taberânî rivayet etmiştir; senedi hasendir. el-Münzirî, bu rivayetin el-Bezzâr tarafından nakledilen tariklerinden birinin sahih olduğunu söylemiştir. Câbir hadisini et-Taberânî, Ahmed b. Hanbel, el-Bezzâr ve el-Beyhakî rivayet etmiştir. Sevbân hadisini İbn Mâce, en-Nesâî, İbn Huzeyme –Sahîh’inde– ve İbn Hibbân rivayet etmiştir. (…) İbn Abbâs hadisini et-Taberânî, Ahmed b. Hanbel, el-Bezzâr ve el-Beyhakî rivayet etmiştir. Hz. Aişe hadisini ise et-Taberânî rivayet etmiştir.” (Mirkâtu’l-Mefâtîh, IV, 545-6)

İmam eş-Şâfi’î, Ahmed b. Hanbel ve Dâvûd ez-Zâhirî bu rivayetleri esas alarak Şevval ayında 6 gün oruç tutmanın müstehap olduğunu söylemiştir. İmam Mâlik ve bir kısım kaynaklara göre İmam Ebû Hanîfe ile İmam Ebû Yusuf bunun mekruh olduğu görüşündedir.

Yine bu kaynaklara göre İmam Ebû Hanîfe bu orucun, peşpeşe tutulmasıyla ara verilerek tutulması arasında herhangi bir fark gözetmeksizin, her iki halde de mekruh olduğunu söylerken İmam Ebû Yusuf, peşpeşe tutmanın mekruh olduğunu, ara verilerek tutulmasının ise mekruh olmadığını söylemiştir.

İmam Mâlik, el-Muvatta’da (“Sıyam”, 22), Selef’ten herhangi bir kimsenin Şevval orucu tuttuğu konusunda kendisine herhangi bir haber ulaşmadığını, ilim ehlinin de bunu mekruh gördüğünü, Ramazan orucuna eklenerek bid’at bir uygulama haline getirilmesinden endişe ettiğini söylemiştir.

İbn Abdilberr (el-İstizkâr, X, 259) Şevval orucunun faziletiyle ilgili hadisi birkaç tarikten zikrettikten sonra İmam Mâlik’in onunla amel etmemesinin sebebi konusunda mütereddit bir tavır sergiler. Yukarıda belirttiğim sayfada, önce bu hadisin İmam Mâlik’e ulaşmadığını söyler. Ancak ilerleyen satırlarda İmam Mâlik’in Medine’li ravi Ömer b. Sâbit kanalıyla gelen bu hadisten ve Şevval orucunun faziletinden habersiz olmadığını, sadece devamlı tutulması halinde cahillerin farz zannedebileceği endişesiyle onu mekruh gördüğünü ileri sürer. Ardından, mezkûr Ömer b. Sâbit’in İmam Mâlik nazarında rivayetlerinin tamamı itimada şayan bir ravi olmaması sebebiyle bu rivayete güvenmemiş olabileceğini belirtir ve sözlerini şöyle bağlar: “İmam Mâlik bu hadisten habersiz de olabilir. Eğer ondan haberdar olsaydı, gereğince hükmederdi; vallâhu a’lem.

ez-Zürkânî de el-Muvatta üzerine yazdığı şerhte (II, 271) birkaç ihtimal üzerinde durur ve bu hadisin İmam Mâlik’e ulaşmamış olabileceğini, ulaştığı halde sübutu konusunda olumsuz kanaat taşımış olabileceğini, hadisin hilafına amel edildiğini görmüş olabileceğini yahut da bu orucu Ramazan bayramından hemen sonra (ara vermeden) tutmanın kerahetini kasdetmiş olabileceğini söyler.

Hanefî ulemanın İmam Ebû Hanîfe ile İmam Ebû Yusuf’un görüşü hakkında söyledikleri de Mâlikî ulemanın İmam Mâlik’in görüşü hakkındaki bu ve benzeri tevilleri ile hemen hemen aynı minvaldedir.

Şevval orucunun mekruh olduğu konusunda İmam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Yusuf’tan nakledilen görüş hakkında bir noktaya dikkat çekmemiz gerekiyor:

İmam Muhammed’in eserleri, es-Serahsî’nin el-Mebsût’u, el-Hidâye ve benzeri temel eserlerde Şeyhân’ın Şevval orucu hakkındaki bu hükmüne rastlanmamaktadır.

Reddu’l-Muhtâr’daki (II, 435) bir kayda göre bu meseleyi Tahrîru’l-Akvâl fî Savmi’s-Sitti min Şevvâl adlı risalesinde detaylı bir şekilde ele almış olan allame el-Kasım b. Kutluboğa’nın ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla bu görüşü İmam Ebû Hanîfe’ye ilk nisbet eden kişi et-Tebânî (Ya’kûb b. Celâl?)’dir. Ancak İbn Kutluboğa buna itiraz eder ve mezhebin temel kaynaklarında böyle bir nisbetin bulunmadığının altını çizer. (Reddu’l-Muhtâr’ın belirttiğim yerinde zikredildiğine göre, el-Merginânî’nin et-Tecnîs’inde, kerahet görüşü isim verilmeden “bazı ulema”ya nisbet edilmiştir.) Alâuddîn es-Semerkandî’nin Tuhfetu’l-Fukahâ’sı (II, 343-4), el-Kâsânî’nin –bu eserin şerhi olan– Bedâi’u’s-Sanai’i (II, 980)gibi nisbeten erken dönem kaynaklarında kerahet görüşünün sadece İmam Ebû Yusuf’a nisbet edilmesi de İbn Kutluboğa’nın tesbitini destekleyen bir husustur.

İbn Kutluboğa’nın bu risalesine vakıf olamadığımız için meseleyi oradan tahkik etme şansımız ne yazık ki yok. Bu görüşün İmam Ebû Hanîfe’ye nisbetini doğru kabul ederek konuşacak olursak (tekraren belirtelim, İmam Ebû Yusuf’a nisbet edilen, Şevval orucunun mutlak keraheti değil, ara vermeden tutulmasının mekruh olduğu görüşüdür), ya ilgili hadisin kendisine ulaşmamış olduğunu veya avam-ı nasın, Şevval orucunu Ramazan orucu gibi farz zannedip ona eklememesi ya da Ramazan bayramı günü oruç tutulmaması için –ki yasaklanmıştır– böyle bir hüküm verdiğini söylememiz gerekiyor.

Nitekim yukarıda adını zikrettiğim eserinde Alâuddîn es-Semerkandî şöyle der: “Hz. Peygamber (s.a.v), “(Ramazan) ay(ın)dan bir veya iki gün önce oruç tutmayın. Ancak birinizin (mutad veçhile tutageldiği) orucu (bu zamana) denk gelirse başka” buyurmuş olduğu için Ramazan’dan bir veya iki gün önce oruç tutmak –hangi oruç olursa olsun– mekruhtur. Buradaki kerahet, bu orucu tutmak alışkanlık haline getirildiğinde, (avamda) Ramazan orucuna ilave edilmesi gerektiği kanaati oluşabileceği endişesine dayanmaktadır. Bu sebeple İmam Ebû Yusuf, tatavvu olan altı gün Şevval orucunun Ramazan’a bitiştirilmesinin mekruh olduğunu söylemiştir.”

Son bir ihtimal de, İmam Ebû Hanîfe’nin, Şevval orucu ile ilgili rivayetleri kendi kriterleri doğrultusunda itimada şayan bulmamış olabileceğidir.

Yazıyı bitirmeden bir noktaya daha dikkat çekelim:

Bir an için Şevval orucunun İmam Ebû Hanîfe tarafından mekruh görüldüğü naklinin doğru olduğunu farz edelim. (Bu görüşün İmam Mâlik’ten naklinde, bizzat el-Muvatta’da kendi ağzından verildiği için herhangi bir şüphe söz konusu değil.) Gerek Hanefî, gerekse Mâlikî ulemanın, mezhep imamlarından sabit olan bir meselede imamın görüşünü terk edip hadisin hükmüne dönmüş ve Şevval orucunun mendup/müstehap olduğunu söylemiş olması, mezhepler içindeki “tahkik” faaliyetinin biteviye devam ettiğini gösteren çarpıcı bir örnek olarak değerlendirilmelidir.

Daha önce de birkaç kere değinmiştim; mezhep dediğimiz sistem, günümüzde yaygın olarak iddia ve zannedildiği gibi belli bir dönemde oluşup kemikleşmiş bir yapıyı ifade etmediği gibi, “mezhep ehli” ulema da “kör taklid”e saplanmış değildir. Tahkik ehli alimler vasıtasıyla devamlı surette gözden geçirilip içtihadların “tenkih” edildiği bu sistemde “müfta-bih” olan ve olmayan kaviller birbirinden titizlikle ayrılmıştır. Mezhepleri dinamik yapılar halinde yüzyıllar ötesine taşıyan da işte bu faaliyetlerdir.

Şeyhân’ın içtihadının özellikle müteahhirun tarafından mercuh bulunması ve Şevval orucunu peşpe tutmanın da aralıklı tutmanın da mekruh olmadığını “kavl-i muhtar” olarak vurgulanması mutlaka bu nokta-i nazardan da değerlendirilmelidir…

Ebubekir Sifil – Milli Gazete – 30 Kasım 2004

Reklamlar

#RıhleKitap Fıkıh Okumaları – İHTİLAFLI MESELELER VE KARDEŞLİK HUKUKU (Kola Meselesi)

https://i2.wp.com/www.nildemirsigorta.com/images/tokalasma.jpg 

Ebubekir Sifil | Soru

Coca Cola haram diye bir fetva vermişsiniz, Hüseyin Avni Hoca, Mehmet Talu Hoca vs.’nin de aynı fetvayı verdiklerini biliyoruz. Bu konuda Diyobend alimlerinin de fetvaları var. Büyük Müfti İbrahim Desai ve başka Diyobendilerin fetvalarında görüyoruz ki, onlar Coca Cola haram değildir diyorlar. Alkol olsa bile, Siyonizme yardım etse bile, bu fıkhî açıdan Cola’yı haram etmiyor onlara göre. Hem Darul Ulum Diyobend’de Coca Cola’nın içildiğini gördük. İngiltere’de Darul Ulum’da okumuş alimler, büyük müftilerin Coca Cola içtiğini ve içilmesine helal dediklerini söyledi. Bu olsa olsa ihtilaf konusu değil mi? Diyobend’in Fıkıhda ne kadar güçlü olduğunu biliyoruz. Bazıları (bunu söylediğimiz için) bizim Peygambere ihanet ettiğimizi söylüyorlar; Coca Cola içtiğimiz zaman İslam’a hain olarak nitelendiriyorlar.

Cevap

Kola meselesine iki açıdan yaklaşmıştım:

1. Kola’ya (ve daha genelde gazlı içeceklere) çözücü olarak katılan alkolün, bu işlemden sonra mahiyet değiştirip değiştirmediği; başka bir maddeye dönüşüp dönüşmediği. Eğer bu işlemden sonra alkol tepkimeye girip alkol olmaktan çıkıp bir başka maddeye dönüşüyorsa kola (ya da söz konusu hangi içecek ise o) haram olmaz.

Kola’ya katılan alkol –çok düşük oranda da olsa– “alkol” olma özelliğini kaybetmeden varlığını sürdürüyorsa, “çoğu sarhoş eden şeyin azı da haramdır” ilkesi/hadisi gereği kolanın içilmesinin haram olduğunu söylememiz gerekir. Bu durumda “Bir kimse litrelerce kola içse bile yine sarhoş olmaz; dolayısıyla içindeki az miktar alkol sebebiyle kolanın haram olduğunu söylemek doğru değildir” denemez. Çünkü burada dolaylı da olsa “az miktardaki alkolün içilmesinin haram olmadığı” söylenmiş olmaktadır. Allahu a’lem burada doğru olan, içeceğin fiilen “en fazla ne kadar içilebildiğini” değil, ilkesel olarak “çok miktarda içilmesi halinde sarhoş edip etmeyeceğini” esas almaktır.

2. Diyelim ki içeceğe çözücü olarak katılan alkol, girdiği tepkime sonucu özelliğini kaybediyor ve alkol olmaktan çıkıyor. Bu durumda o içeceğin “li aynihî” (sırf kola, gazoz vs. olduğu için) haram olduğu söylenemez.

Bu noktada geriye belli bir kola markasının İsrail’e yardım ettiği gerekçesiyle haram olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceği sorusunun cevabı kalıyor.

Mukaddes beldede fiili bir savaş yürüten, varlığını işgal ve teröre borçlu olan ve hatta hayatı işgal ve terör üzerine bina etmiş olan terörist İsrail devletine yardım eden firmaların ürünlerini satın almanın, oradaki işgal, terör ve insanlık dışı uygulamalara destek vermek anlamına geleceği, ayrıca delillendirilmeye ihtiyaç göstermeyecek kadar açık bir meseledir. Hiçbir aklı başında müslümanın böyle hassas bir meselede “Ben verdiğim paranın nereye gittiğine bakmam; satın aldığım maddenin “li aynihî haram olup olmadığına bakarım” deme aymazlığına düşeceğini sanmıyorum.

Dolayısıyla Diyobend ulemasından nakledilen fetva şayet doğruysa, yani onlar gerçekten öyle bir fetva veriyorsa, şu noktaların açıklığa kavuşturulması lazım:

1. Diyobend uleması Coca Cola’nın İsrail’e yardım eden bir firma olmadığı şeklinde bir bilgiye mi sahiptir?

2. Eğer onlar da bu firmanın İsrail’e yardım ettiğini kabul ediyorsa, o zaman fetvayı sadece tüketilen maddenin “li aynihî” haram olup olmadığı noktasına bakarak ve İsrail’le ilişkisinden sarf-ı nazar ederek mi veriyorlar?

Bu iki nokta aydınlatılabilirse Diyobend fetvası üzerinde daha rahat konuşabiliriz.

Ala külli hal, şu anda bu mesele üzerinde ihtilaf edildiği açık. Böyle durumlarda mü’minlerin, birbirlerine karşı gözetmeleri gereken hukuku ihlal edecek davranışlardan uzak durması gerekir.

Yıllar önce “Mezhep Meselesi ve Fıkhî İhtilaflar” adıyla bir kitap tercüme etmiştim. Şu anda mevcudu tükenmiş olan bu kitapta müellifin (Ebu’l-Feth el-Beyânûnî), yer verdiği bir bölüm konumuz açısından gerçekten önemli. İhtilaflı meselelerde mezhep imamlarımızın ve ulemamızın nasıl davrandığını ve bize ne tavsiye ettiğini izah eden bu bölüm, en az fıkhî ihtilafların sebep ve mahiyeti kadar önemli.

İnşaallah bu kitabın yeni baskısı RıhleKitap yayını olarak Ramazan’da okuyucuya arz edilmiş olacak. Meselenin oradan okunmasını tavsiye ediyorum. (Editör Notu: Bahsedilen kitaba buradan ulaşabilirsiniz.)

Milli Gazete – 07 Temmuz 2011

Yazının özgün kaynağına buradan ulaşabilirsiniz.

#RıhleKitap Fıkıh Okumaları – CUMA NAMAZI VE ZUHR-İ AHİR

https://i2.wp.com/in-islam.com/wp-content/uploads/2012/11/mosque-is-original-place-prayer.jpg

Ebubekir Sifil | Soru: “Cuma namazı farz iken öğle namazı kılınır mı? Öğle namazı kılınırken cuma namazı kılınır mı? (…) Madem cuma namazı kılınabilir, neden cuma namazından sonra zühr-ü ahir namazı kılıyoruz? Bunu çoğu alim “Cuma namazı kabul edilmeyebilir, o yüzden kılınmalı” diye yorumluyor. Madem cuma namazı farz değil, neden kılınıyor? Yok cuma namazı farz ise o zaman neden zühr-ü ahir namazı kılınıyor?”

Cevap: Sorunun, “Cuma namazı farzken öğle namazı kılınır mı?” kısmını şöyle anlıyorum: Bir kimsenin üzerine Cuma namazı farz iken o kimse Cuma namazını kılmayıp, yerine öğle namazını kılabilir mi?

Anladığım doğruysa, cevabım “elbette hayır” olacak. Bir kimse meşru bir özrü bulunmadığı halde Cuma günü öğle namazını kılmakla yetinse ve Cuma namazını kılmasa, kıldığı namaz sahihtir; ancak Cuma’yı kılmadığı için günahkâr olur. Ancak bu kimse öğleyi kıldıktan sonra camiye giderek Cuma namazını da eda etse, önceden “öğle namazı” diye kıldığı namaz nafile yerine geçer.

Ancak yolculuk, hastalık vb. meşru bir sebeple üzerine Cuma namazı kılmak farz olmayan bir kimse, öğle namazını kılmakla müktelleftir. Onun yerine yine de Cuma’ya gitse, üzerinden öğle namazının farziyeti kalkar.

Sorunun ikinci cümlesi de pek açık değil. Ama muhtemel anlaşılma şekillerini dikkate alarak hepsine birden şöyle cevap verebilirim: Üzerine Cuma kılmak farz olan kimseler Cuma kılarken, yukarıda değindiğim türden meşru özrü olan kimse(ler) de tabii olarak öğle namazını kılacaktır. Ancak soruda eğer muayyen bir şahıs kastediliyorsa, o zaman durum değişir.

Bu kimse, esasen üzerine Cuma kılmak farz olan biri ise, elbette bu namazı kılacaktır. Ancak Cuma namazının edasının şartlarından birinin veya bir kaçının bulunmaması halinde ne olacaktır?

Söz gelimi İmam Ebû Hanîfe’den gelen bir rivayete ve İmam Ebû Yusuf’a göre bir beldede üç-beş yerde Cuma kılınıyorsa, ilk tekbirin alındığı yerdeki namaz sahihtir, diğerleri değildir. İmam eş-Şâfi’î’nin içtihadı da bu doğrultudadır. İmam Ebû Hanîfe’den gelen bir diğer rivayete göre ise bir beldede birden fazla yerde de Cuma kılınabilir.

Mezkûr imamların bu içtihadı esas alındığında, hangi camide önce tekbir alınıp namaza başlandığını tesbit etmek mümkün olmadığı için, kimin namazının sahih olduğu noktasında bir belirsizlik doğacaktır.

Bu sakıncayı ortadan kaldırmak için ulema, Cuma’nın son sünnetinden sonra “zuhr-i ahir” adıyla. tıpkı öğle namazının sünneti gibi 4 rekât bir namaz kılınmasını uygun görmüştür. Eğer Cuma sahih olmuş ise, kılınan 4 rekât bu namaz, –niyette de belirtildiği gibi– kılınmamış en son öğle namazının kazası olur. Eğer Cuma sahih olmamışsa, hiç olmazsa o günün öğle namazı eda edilmiş olur.

Buraya kadar söylenenler, Cuma namazının “edasının” şartlarıyla ilgili idi. Okuyucu sorusunda yer alan “Madem cuma namazı farz değil, neden kılınıyor? Yok cuma namazı farz ise o zaman neden zühr-ü ahir namazı kılınıyor?” tarzındaki ifadelerle dile getirilen husus ise Cuma namazının “vücubu” ile ilgilidir.

Cuma namazının vücubu ile ilgili şartlar mevcut olmadığı zaman elbette öğle namazı avdet edecektir. Ancak gerek Müçtehid İmamlar arasında bu noktada mevcut olan ihtilafların, meselenin zannî/içtihadî olduğunu göstermesi, gerekse Cuma namazının faziletinin bundan daha güçlü delillerle sabit olması sebebiyle en uygun ve ihtiyata en muvafık davranış, Cuma’yı kıldıktan sonra peşinden zuhr-i ahiri de kılmaktır. Böylece şüpheli bir duruma düşmek söz konusu olmayacaktır.

Bir müslümanın ibadetler konusunda titiz davranması ve günaha düşmemek, zimmetten kurtulmak, fazileti kaçırmamak… gibi hassasiyetlerle hareket etmesi tabiidir. Bütün bunlar da Cuma namazının peşinden zuhr-i ahir kılmak ile mümkün olacağına göre, bu namazı kılmaya dikkat göstermek gerekir

Milli Gazete – 12 Haziran 2004

Yazının özgün kaynağına buradan ulaşabilirsiniz.

#RıhleKitap Fıkıh Okumaları – Ehl-i Kitab’ın Akıbeti

https://rihlekitap.files.wordpress.com/2014/08/9a204-kitap.jpg

Soru: “Okuyucu soruları (50) yazmış olduğunuz makalenizde son paragraftaki ayet ve sahih hadisle alakalı olarak bir arkadaşım, Bakara 62. ayeti öne sürerek hiristiyanların da cennete gidebileceklerini izah etmeye çalıştı. Bununla alakalı olarak ne söyleyebiliriz? Ben teslis akidesine bağlı olarak ahirete göç edenlerin cezaya uğrayacaklarını söylediğim için arkadaşım bu ayeti örnek göstermeye çalıştı…”

Soru: “… Mesela, Patagonya dağlarındaki bir köyde doğup büyümüş, hayatında İslam’ın adını dahi duymamış animist ya da misyoner devşirmesi kafir çoban ile, genel kültür sahibi, dünyada olup biteni takib eden, büyük şehirli “modern” bir kafirin durumları aynı mıdır? Tebliği almadan ölen ile alıp, red edip, inkar üzre ölen kafir aynı olabilirler mi? İnsan, tebliği almasa dahi sırf aklı ile sahih imanı keşf etmekle mükellef midir? Asrımız bilgi ve muhaberat asrıdır. Hele günümüzde malum hadiseler sebebi ile İslam’dan bihaber kalmış insan, istisnalar hariç, olmasa gerek. Eskiden köyünde olup bitenin dışında pek bir malumat sahibi olamadan, atasının batıl itikadı üzre yaşayıp ölmüş cahil insanlar ne olacak?”

Cevap: İlk soruda yer alan husus 2/el-Bakara, 62 ve 5/el-Mâide, 69. ayetlerden hareketle ileri sürülüyor. Ancak burada gözden kaçırılan son derece önemli noktalar var:

1. “Kur’an ayetleri birbirini tefsir eder” kaidesi gereğince bu iki ayetin bildirdiği hükmün behemehal Kur’an’ın ilgili diğer ayetleriyle birlikte ele alınması gerekir. Aksi, Kur’an’ın, –mesela– peygamberlere ve kitaplara imanı emreden ve bunları ihtiva etmeyen bir imanın sahih/makbul olmayacağını hükme bağlayan ayetlerini hükümsüz kılmak demektir.

2. Kur’an’da yer alan kimi ayetler, 2/el-Bakara, 62 ve 5/el-Mâide, 69′un ihtiva ettiği 3 (üç) şartın (Allah’a iman, ahirete iman, salih amel) hiçbirisini zikretmeksizin, kurtuluşu başka şeylere (temiz kalp, böbürlenmemek ve bozgunculuk yapmamak, nefsin cimriliğinden korunmak vd.) bağlamaktadır. (Bu konuda bkz. 87/el-A’lâ, 14-5; 41/Fussılet, 30; 46/Ahkâf, 13-4; 28/el-Kasas, 83; 39/el-Haşr, 9…) O halde –Kur’an aksini söylese de– ayetler arasında bir çelişki olduğunu mu söylemeliyiz? Ya da kurtuluşa erenleri tayin için neden sadece 2/el-Bakara, 62 ve 5/el-Mâide, 69 esas alınıyor da, bunlar alınmıyor?

3. Sünnet Kur’an’ın beyanı olduğuna göre, Kur’an’ın herhangi bir hükmünde anlaşmazlığa düşüldüğünde Sünnet’e müracaat etmek gerekir. Konuyla ilgili yüzlerce hadis, ebedî kurtuluş için 2/el-Bakara, 62, 5/el-Mâide, 69. ve bir önceki paragrafta işaret ettiğim ayetlerde ifade bulanlar yanında başka hususlara da iman edilmesi gerektiğini bildirmektedir. Hal böyleyken, işaret ettiğim bütün bu ayetlerde anlatılan özellikleri taşıyan bir kimsenin, imanın diğer umdelerini reddetse bile kurtuluşu elde edeceğini “sarahaten” bildiren bir rivayet bulunmayışını nasıl açıklayabiliriz?

“Lâ ilâhe illallâh diyen cennete gider” mealindeki sahih hadis öne sürülerek bu söylenenlere itiraz etmek mümkün değildir. Zira bu hadisin mutlak anlamda esas alınması, –ilgili diğer ayetler yanında– 2/el-Bakara, 62 ve 5/el-Mâide, 69. ayetlerini dahi tahsis ettiğinin söylenmesi demektir. Oysa itikadî meselelerde ve haberlerde nesh, tahsis vb. cereyan etmez.

4. Mesele sadece bununla da bitmiyor. Kur’an, ayetleri arasında herhangi bir çelişki bulunmadığını ifade ediyorken (bkz. 4/en-Nisâ, 82; 18/el-Kehf, 1; 39/ez-Zümer, 28), Allah’a ve ahiret gününe iman edip salih amel işleyen Yahudi, Hristiyan ve Sabiiler’in kurtuluşa ereceği görüşünde ısrar, ebedî kurtuluş için bu üç husus yanında başka hususlara imanı da öngören ayetlerle, 2/el-Bakara, 62 ve 5/el-Mâide, 69. ayetleri arasında bir çelişki bulunmasını gerektirir.

5. Allah’a ve ahirete iman edip salih amel işleyen başka kişi veya gruplar bulunabileceği halde ebedî kurtuluş neden sadece –Mü’minler yanında– Yahudi, Hristiyan ve Sabiiler’e tahsis edilmiş olsun? Bu üç zümre mezkûr üç hususu hakkıyla yerine getirebilirken başkaları niçin getiremesin?

Aslında sözü bu kadar dolaştırmaya gerek olmadan, tek bir cümle ile de bu “işkâl”i çözmek mümkün: 2/el-Bakara, 62 ve 5/el-Mâide, 69′da, “zikru’l-cüz’ irâdetu’l-küll” tarzında bir anlatım vardır. Yani meselenin bir kısmını zikrederek bütününü kasdetmek…

(Bütün bu hususlarla ilgili daha detaylı bilgi için Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi adlı çalışmamın 1. cildine (16 ve 17 numaralı yazılar) bakılabilir.)

İkinci soruda yer alan hususa gelince; kişinin sorumluluğunun, kapasitesi ölçüsünde olacağı bedihîdir. Burada belirleyici olan, bilgi seviyesi, nazar ve istidlal kapasitesidir. Alemi var eden tek bir yaratıcı bulunduğu inancına ulaşma noktası, mükellefe bu babda terettüp eden vacibatın en alt basamağıdır.

Kemâluddîn el-Beyâdî, İşârâtu’l-Merâm’da (84), mükellefin durumuna göre gittikçe genişleyen sorumluluk aşamalarını –Abdülkahir el-Bağdâdî’den naklen– şöyle verir:

1. Allah Teala’nın varlığına, sıfatlarına, birliğine, adaletine ve hikmetine imana götüren nazar ve istidlal.

2. Elçiler gönderilmesinin ve teklifin cevazına götüren nazar ve istidlal.

3. Elçiler gönderildiğinin ve ahkâm vaz edildiğinin sübutuna –mucizelerden hareketle– götüren nazar ve istidlal.

4. Ehline yönelik Şer’î rükünlerin (temel yükümlülüklerin), tafsiline götüren istidlal ve bu meyanda yükümlü bulunduğu hükümlerle –şartlarına riayet ederek– amel.

Milli Gazete – 25 Kasım 2004

Yazının özgün kaynağına buradan ulaşabilirsiniz.

#RıhleKitap Fıkıh Okumaları – İçki İçenin Namazı, Tavla ve Satranç – Ebubekir Sifil

https://i1.wp.com/3.bp.blogspot.com/-dgZRZH7y5e4/URlDyF1jSjI/AAAAAAAABKA/76VI3Eb6ItM/s1600/prayer-warrior.jpg

Ramazan dolayısıyla “Okuyucu Soruları”nı cevaplandırmaya ara vermiştik. Ramazanı uğurladıktan sonra Pazar yazılarını okuyucu sorularının cevabına tahsis uygulamasına devam ediyoruz.

Soru

1.Deniyor ki; “içki içenin 40 gün namazı kabul olmaz” bunun mevsukiyet ile hikmetini sizden talep ediyorum. Zira, gençler va’z ve hutbelerde bu sözlerle karşılaşınca, camiye gelmez namaz kılmaz oluyor…

2.Ayrıca Satranç ve Tavla oynamanın hükmünü rica ediyorum.

Cevap

1. Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbâs, Ebû Sa’îd el-Hudrî, Abdullah b. Amr, Ebû Zerr, Iyâd b. Ğanm, Esmâ bt. Yezîd (r.anhum) gibi sahabîlerden, içki içenin namazının durumuyla ilgili hadisler nakledilmiştir. Hadis tenkitçisi alimler bunların bir kısmının sahih olduğunu açık bir şekilde belirtmiştir. Sahih olmayanlarsa[1] sahihlerle aynı şeyi ifade ettikleri için bu mecmuanın inkâr edilemeyecek bir hakikati anlattığını söylemek gerekir.

Bu rivayetlerden bir kısmı içki içenin namazının “kırk sabah”, bir kısmı “kırk gece”, bir kısmı “kırk gün”, bir kısmı “yedi gün”, bir kısmı “üç gün”, bir kısmı da “bedeninde içki mevcut bulunduğu sürece” ifadeleriyle gelmiştir. Bu kişilerin pis sayılacağı ve hiçbir amelinin kabul edilmeyeceği de bir kısım rivayetlerde zikredilen hususlar. Bu farklı ifadelerin nasıl anlaşılması gerektiği meselesi üzerinde ilerleyen paragraflarda duracağım.

İlgili hadisler, lafızları, ravi sahabîleri ve rivayet edenleri şöyledir:

Abdullah b. Ömer (r.a): İçki içenin namazının kırk sabah kabul edilmeyeceği rivayetini et-Tirmizî[2]; Ebû Ya’lâ[3]; et-Taberânî[4];

Aynı sahabî: İçki içenin namazının kırk gün kabul edilmeyeceğini anlatan rivayetini Ebû Ya’lâ[5];

Aynı sahabî: İçki içenin namazının kırk gece kabul edilmeyeceği rivayetini et-Taberânî[6]; Ebû Dâvud et-Tayâlisî[7], Abdürrezzâk[8];

Aynı sahabî: İçki içenin namazının yedi gün kabul edilmeyeceğini anlatan rivayetini et-Taberânî[9];

Aynı sahabî: İçki içenin midesinde veya damarlarında içki bulunduğu sürece namazının kabul edilmeyeceği hadisini en-Nesâî[10];

Abdullah b. Abbâs (r.a): İçki içenin kırk gün pis sayılacağını anlatan rivayetini et-Taberânî[11];

Aynı sahabî: İçki içenin üç gün hiçbir amelinin kabul edilmeyeceğini anlatan rivayetini et-Taberânî[12];

Ebû Sa’îd el-Hudrî (r.a): İçki içenin vücudundan içki bulunduğu sürece namazının kabul edilmeyeceğini anlatan rivayetini Abd b. Humeyd[13];

Abdullah b. Amr (r.a): İçki içenin, vücudunda içki bulunduğu sürece yedi gün namazının kabul edilmeyeceği rivayetini en-Nesâî[14], İbn Ebî Şeybe[15]

Aynı sahabî: İçki içenin kırk sabah tevbesinin kabul edilmeyeceği rivayetini en-Nesâî[16], Ahmed b. Hanbel[17], İbn Hibbân[18], el-Hâkim[19];

Aynı sahabî: İçki içip sarhoş olanın namazının kırk sabah kabul edilmeyeceği rivayetini İbn Mâce[20], ed-Dârimî[21]; et-Taberânî[22];

Aynı sahabî: İçki içenin namazının kırk gece kabul edilmeyeceği rivayetini Ahmed b. Hanbel[23];

Aynı sahabî: İçki içenin namazının kırk gün kabul edilmeyeceğini anlatan rivayetini el-Hâkim[24], et-Taberânî[25];

Ebû Zerr (r.a): İçki içenin namazının kırk gece kabul edilmeyeceğini anlatan rivayetini Ahmed b. Hanbel[26];

Iyâd b. Ğanm (r.a): İçki içenin namazının kırk gün kabul edilmeyeceğini anlatan rivayetini: Ebû Ya’lâ[27];

Aynı sahabî: İçki içenin namazının kırk gece kabul edilmeyeceğini anlatan rivayetini et-Taberânî[28];

Esmâ bt. Yezîd (r.anha): İçki içenden Allah Teala’nın kırk gece razı olmayacağını anlatan rivayetini Ahmed b. Hanbel[29], et-Taberânî[30]

rivayet etmişlerdir. Bu rivayetlerini sıhhat ve delalet durumlarıyla ilgili değerlendirmeyi bir sonraki yazıda görelim.

Yazının özgün kaynağına buradan ulaşabilirsiniz.


[1] Buradaki “sahih olmayanlar” ifadesinden, “hasen” veya “zayıf” olanlar kastedilmektedir. Bu ifadeden hemen “uydurma” anlamı çıkarmak doğru değildir.

[2] et-Tirmizî, “Eşribe”, 2.

[3] Ebû Ya’lâ, el-Müsned, X, 51.

[4] et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 390.

[5] Ebû Ya’lâ, el-Müsned, IX, 458.

[6] et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 391-2.

[7] Ebû Dâvud et-Tayâlisî, el-Müsned, 258.

[8] Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 235.

[9] et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 404.

[10] en-Nesâî, “Eşribe”, 46; es-Sünenu’l-Kübrâ, III, 229.

[11] et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XII, 249; Müsnedu’ş-Şâmiyyîn, I, 434.

[12] et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XI, 192.

[13] Abd b. Humeyd, el-Müsned, I, 303.

[14] en-Nesâî, “Eşribe”, 46; es-Sünenu’l-Kübrâ, III, 229.

[15] İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, V, 97.

[16] en-Nesâî, “Eşribe”, 47; es-Sünenu’l-Kübrâ, III 230.

[17] Ahmed b. Hanbel, II, 176.

[18] İbn Hibbân, el-İhsân, XII, 180.

[19] el-Hâkim, el-Müstedrek, I, 84.

[20] İbn Mâce, “Eşribe”, 4.

[21] ed-Dârimî, “Eşribe”, 3.

[22] et-Taberânî, Müsnedu’ş-Şâmiyyîn, I, 303-4.

[23] Ahmed b. Hanbel, II, 189.

[24] el-Hâkim, el-Müstedrek, IV, 162.

[25] et-Taberânî, Müsnedu’ş-Şâmiyyîn, I, 422.

[26] Ahmed b. Hanbel, V, 171.

[27] Ebû Ya’lâ, el-Müsned, XII, 206.

[28] et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XVII, 368.

[29]  Ahmed b. Hanbel, VI, 460.

[30] et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XXIV, 168.

#RıhleKitap Fıkıh Okumaları – Namaz Kılmayan Dinden Çıkar mı ? – Ebubekir Sifil

Namazın ehemmiyetini vurgulayan pek çok ayet ve hadis yanında, bu temel ibadetin terki ile küfür arasında irtibat kuran rivayetler sebebiyle namazı terk eden kimsenin kâfir olacağı tarih boyunca birçok kesim ve kimse tarafından söylenmiştir. Özellikle Ehl-i Hadis’in bir kısmı, –önemli detayları bulunduğu için burada söz konusu edilemeyecek kadar geniş ve hassas olan– iman-amel münasebeti konusunda “amel imanın parçasıdır” tarzında formüle edebileceğimiz görüşü benimsedikleri için namaz kılmayan kimsenin, “imanın aslından olan” bir temeli ihmal ettiği için küfre düşeceğini ileri sürmüşlerdir.

Büyük Hadis alimlerinden Şafiiyyü’l-mezhep olan es-Sehâvî, meşru bir özrü olmaksızın namazı terk eden kimsenin durumu hakkında şunları söyler: “Namazı özürsüz olarak terk eden kimse” hakkında birçok hadiste “küfür” nitelemesi kullanılmıştır. (…) el-Münzirî, Sahabe’den bir cemaatten de bu doğrultuda görüşler nakletmiştir. Hatta ondan önce, Tabiun’dan olan Abdullah b. Şakîk bu doğrultuda konuşmuş ve şöyle demiştir: “Hz. Muhammed (s.a.v)’in ashabı (Allah onlardan razı olsun) namaz dışında herhangi bir amelin terkini küfür olarak görmemiştir.

“Ne var ki bütün bunlar, zahirî anlamlarıyla ancak namazı, “farziyetini inkârla” terk eden kimseye hamledilir. Bu kimse Müslümanlar arasında doğup yaşamış birisi de olsa durum değişmez. Çünkü bu durumda o kimse, Müslümanlar’ın icmaıyla kâfir ve mürted olur. (…)

“Herhangi bir özrü yokken, tembellik ettiği için namazı terk eden ve fakat namazın farziyetine inanan kimseye gelince, bildirdiği hükmü çoğunluğun kesin bir dille ifade ettiği sahih nasslar gereğince böyle kimse tekfir edilmez…” (el-Ecvibetu’l-Mardıyye, II, 817 vd.)

es-Sehâvî’nin altını çizdiği sahih nasslardan birisi, İmam Mâlik, İmam Ahmed, Ebû Dâvûd, en-Nesâî, İbn Mâce, el-Humeydî ve daha başkalarının rivayet ettiği şu hadistir: “Allah’ın farz kıldığı beş vakit namazı kim güzelce abdest alarak vakitlerinde kılar, rükûuna ve huşuuna tam olarak riayet ederse, onu bağışlamak Allah için bir ahittir. Bunu yapmayan kimse için ise Allah’ın bir ahdi yoktur; dilerse kendisini bağışlar, dilerse azap eder.”

İbn Teymiyye de konuyla ilgili yazdıklarında, namazı özürsüz olarak terk eden kimsenin hapsedilip öldürülmesi durumunda kâfir ve mürted olarak mı, yoksa fasık olarak mı öldürülmüş olacağı konusunda İmam Mâlik, İmam eş-Şâfi’î ve İmam Ahmed’den iki farklı görüş geldiğini kaydeder. (Mecmû’u’l-Fetâvâ, XXII, 48)

Öte yandan namazın terkini küfürle ilişkilendiren rivayetler mutlak olarak ve zahirî anlamlarıyla esas alınacak olursa, ömründe bir vakit namazı özürsüz terk etmiş olanların bile küfre girdiğini söylemek gerekecektir. Eğer bunu iddia etmek doğruysa şu anda yeryüzünde kaç mü’min bulunduğunu söyleyebiliriz?

Daha önce de değişik vesilelerle vurgulamaya çalıştığım gibi “Ehl-i re’y”, “Ehl-i Hadis” gibi nitelemeler, kastedilen kesimlerin homojenitesini anlatmaz. Bir diğer deyişle bu tabirlerin tam olarak neyi ve kimi anlattığı konusunda kesin sınırlar çizmek oldukça zordur. Bir bakış açısına göre “Ehl-i re’y”den sayılan bir alim, bir başka bakış açısına göre pekala “Ehl-i Hadis” arasında telakki edilebilmektedir.

Öyleyse bu tabirleri kullanırken, mutlak ve genel geçer olguları anlatmadıklarını, bunların ancak bir takım “asgari müşterekler”in ifadesi olduğunu hiçbir zaman aklımızdan çıkarmamak durumundayız.

Hatta bu göreceli durum, bu ekollerin kendi içindeki farklılıklar için de aynen geçerlidir. Bu noktayı konumuzla ilişkilendirerek söylersek, Ehl-i Hadis tabiriyle anlattığımız çerçeve içine giren herkes, namazın terkinin kişiyi dinden çıkardığını ileri sürmüş değildir.

Ulemanın, “döneminin Hadis alanında tartışmasız imamıydı”, “Sahabe ve Tabiun’un ihtilaflarını en iyi bilenlerdendi” gibi ifadelerle anlattığı, rivayet ilimlerinde olduğu kadar dirayet ilimlerinde de otoritesi müsellem olan Muhammed b. Nasr el-Mervezî –ki İmam el-Buhârî vd. ile çağdaştır–, namaz konusunu hem rivayeten hem de dirayeten ayrıntılı bir şekilde işlediği Ta’zîmu Kadri’s-Salât isimli eserinde (II, 517 vd.) özetle şöyle der:

Ehl-i Hadis’ten bir grup, “İman” ve “İslam” kavramlarının aynı şeyi anlatmadığını söylemiştir. Bunlara göre günahkâr kişi “Mü’min” vasfını taşır, ama “Müslim” değildir. Zira bu kişi, iman sahibidir; ancak amel yönünden kâfirdir. Şu var ki bu, kişiyi imandan çıkarıcı küfür değildir.

Ehl-i Hadis’in bu kesimine göre imanın bir aslı, bir de fer’i vardır. İmanın aslı “tasdik” ve “ikrar”; fer’i ise kalp ve bedenle ameldir. Tıpkı bunun gibi küfür de iki kısımdır: Birincisi Allah Teala’yı (ve inanılması zorunlu olan diğer hususları) inkâr, ikincisi ise az yukarıda “imanın fer’i” olarak ifade edilen hususlarla (yani “amel olan iman”la) bağdaşmayan bir fiil işlemektir. Bir kimse inanılması zorunlu olan hususları inkâr etmedikçe “dinden çıkarıcı küfür” işlemiş olmaz. Amellerindeki bir kusur veya işlediği bir günah söz konusu olduğunda bu kişi (“amel olan iman”la bağdaşmayan bir fiil işlediği için) küfür işlemiş olur. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi bu küfür, kişiyi “dinden çıkarıcı küfür” değil, “amelî küfür”dür.

Abdullah b. Abbâs (r.a) ve daha başkalarından, 5/el-Mâide 44. ayetinin tefsiri sadedinde nakledilen “küfrün dûne küfr” (kişiyi dinden çıkarıcı olmayan küfür) sözünün anlattığı da işte budur.

Şu halde böylesi netameli ve ulema arasında bu derece ihtilaflı bir konuda yapılması gereken iki şey var: Namazların vaktinde edası konusunda alabildiğine titiz davranmak ve namazlarına gevşek olanları “dinden çıkarıcı küfür”le ithamda aceleci davranmamak.

Milli Gazete – 2003 

Yazının özgün kaynağına buradan ulaşabilirsiniz.

 

Okumak – Ebubekir Sifil

23 Nisan tatilini fırsat bilerek ve arkasına da iki gün ekleyerek geçen hafta Amasya’nın Taşova’sına sıla-i rahim maksadıyla kısa bir ziyaret yaptık. Rutin “gel-git”ler dışında oradaki öğretmen arkadaşlardan bir kısmının iştirakiyle yaptığımız sohbet toplantısı, anılmaya değer tek faaliyet oldu.

Sohbet esnasında söz döndü dolaştı “okuma” konusuna geldi. Katılımcılardan birinin, kendisini de dışarıda tutmadan “Buradakilerden pek çoğu yılda bir tek kitap bile okuyup bitiremiyor…” tarzındaki itirafına kadar her şey normal gidiyordu. Ancak bütün gece beynimde dönüp duran bu sözü duyduktan sonra bin an donakaldım. Ne söyleyeceğimi şaşırdım. Karşımdaki kitlenin istisnasız tamamı öğretmenlerden oluşuyordu ve biri hariç yaş ortalamaları sanırım 30′u bulmuyordu…

Bu “arıza”yı neye bağlamalı? Bir ilçede görev yapıyor olmalarına mı, bilgiye doymuşluğa mı, zamansızlığa mı, tembelliğe mi, maddî yetersizliklere ya da geçici gündemlere boğulmuşluğa mı?..

Bir an gerilere, epey gerilere gittim. Bizim geçmişimizde toplumun önemlice bir kesimi “okuma” faaliyetinin uzağında değilse, içinde de değildi. Ama bu durum herhangi bir “arıza”ya yol açmıyordu. Toplumun belli ve sayıca az bir kesimi “ilim” peşindeydi. Onlar tarafından en yüksek seviyede ve kesintisiz biçimde gerçekleştirilen ilmî faaliyet neticesinde geniş toplum kesimlerine ancak ihtiyaç kadar bilgi aktarımı yapılıyordu. O da “rafine edilmiş” bilgiydi.

Bence işin burası son derece önemli. Her türlü bilgiyi her seviyeden insanın “kullanımına” açık hale getirmek en başta bilginin kendisinden bekleneni gerçekleştirmesine engeldir. Böyle olduğu içindir ki, bizim geçmişimizde “kimi okuyalım, ne okuyalım” türünden sorular sorulmuş değildir. Bu her şeyden önce bir “sistem” işi…

Günümüzde birey, “bilgi toplumu”nu oluşturma gerekçesiyle biteviye okumaya teşvik edildiği halde –kimin neyi okuması gerektiğine karar verecek ve “bilgi” adına dolaşımda bulunan “malzeme”yi denetleyecek bir mekanizma bulunmadığı için– kafa karışıklığının önüne bir türlü geçilemiyor.

Bu söylenenlere, bizim “bilgi” anlayışımızın farklılığını da eklemeli. Bizde “bilgi” bir “emanet”tir ve asla onu taşıyamayacak olanların eline bırakılmamalıdır. Onunla ancak, hayatını ona “vakfeden” insanlar iştigal edince maksat hasıl olur. Aksi halde ortaya, herkesi her şeyi bilmekle yükümlü kılmak gibi kabul edilemez bir durumun çıkmasının kaçınılmazlığı bir yana, bilginin “işlevselliği” konusunda da bugün yaşadığımız türden sıkıntılar baş gösterir…

Ancak bu “ideal” duruma ulaşmak için de, olabildiğince çok insanın okuma işiyle haşır-neşir olması gerekiyor. Yani az sayıda “ilim adamı” yetiştirmek için çok sayıda insanın okuması… Paradoks gibi görünen bu durum, tamamen yaşadığımız “arızî” dönemle ilgili…

Milli Gazete – 29 Nisan 2003 – Ebubekir Sifil

Yazının Özgün Kaynağına Buradan Ulaşabilirsiniz.